Dei e uomini 2

Talvolta gli eroi omerici imputano agli Dei azioni che una lettura affrettata potrebbe interpretare come un influsso divino anche nel campo delle virtù personali degli uomini: quando, ad esempio, si dice che Zeus può mettere in fuga anche il più valoroso e togliergli la vittoria (Il. XVI, 688-690), o quando Zeus invia un sogno ingannatore ad Agamennone, oppure quando Atena toglie il senno a qualcuno. Ma ad un più attento esame si nota che Zeus può sì volgere in fuga il prode, ma non può togliergli il coraggio se non temporaneamente – non può insomma trasformare un prode in un vile – e certamente non accade mai che renda valoroso un pusillanime, mentre Atena toglie il senno a coloro che non sono proprio tra i più saggi: quanto al sogno di Agamennone, poi, diciamo pure che il comandante degli Achei non aveva bisogno che fosse proprio Zeus ad inviargli un sogno fallace, dal momento che si ingannava molto spesso da solo e anche quando era ben sveglio.

Se l’uomo spesso può ingannarsi da solo, gli Dei non sempre dicono la verità. Omero infatti fa notare che i sogni mandati dagli Dei possono anche essere falsi: non è un’idea blasfema, ma un grande esempio di saggezza “politica”. Omero non è così ingenuo da ignorare il fatto che la devozione religiosa possa essere talvolta, per non dire spesso, manipolata da individui senza scrupoli allo scopo di imporre al resto del popolo le proprie “visioni”. E sa benissimo anche che risulta estremamente complesso competere in sottigliezza con i “visionari”: se Agamennone, per esempio, dice di aver ricevuto un sogno da Zeus non è facile dimostrare il contrario, ma se si fa accettare il fatto che Zeus possa anche mandare sogni fallaci l’impatto della presunta “illuminazione” divina ricevuta da Agamennone o da chiunque altro sarà molto più sottoposta al vaglio della ragione umana, che dovrà in ogni caso attivarsi per capire se si tratti di un inganno o no. In poche parole, senza dare del bugiardo al “sognatore”, lo si tiene comunque sotto controllo.

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Zeus e il potere

Ogni essere individuale mira al proprio utile e sarebbe ingenuo aspettarsi il contrario. Di ciò Omero è consapevole e non si aspetta qualcosa di diverso, né dagli uomini né dagli Dei. Tuttavia, il detentore della sovranità, quella divina in primo luogo, non può agire come un semplice privato. Il potere di Zeus è legittimo proprio per il suo ruolo di tutela dell’ordinamento del mondo, a prescindere dall’interesse individuale. I sovrani cosmici precedenti non si curavano di trascendere il proprio utile, al punto di trasformarsi in nemici dei loro stessi figli; con Zeus invece, il corretto e legittimo esercizio del potere si individua nella capacità di mediare e conciliare le sfere particolari di ogni divinità, non sulla base di un arbitrio che sarebbe ugualmente tirannico, ma sulla base di una legge a lui stesso esterna.

Da questo punto di vista i primi matrimoni mitici di Zeus sono illuminanti; infatti, attraverso le relazioni di parentela – genitori, fratelli, matrimoni e prole – il mito illustra i collegamenti profondi tra i diversi aspetti del reale. Come prima moglie del sovrano degli Dei quindi si ricorda Metis, l’intelligenza astuta, di cui il detentore dalla sovranità ha bisogno per prevenire le eventuali minacce all’ordine cosmico che egli tutela; Metis viene inghiottita da Zeus, dal momento che la saggezza deve essere parte costituente del potere. In seconde nozze Zeus sposa Themis, la Dea del saggio consiglio ed interprete delle leggi fondanti dell’ordine cosmico; questa Dea siede sempre accanto a Zeus per consigliarlo, ma ne resta indipendente, poiché il fondamento della legge deve essere esterno al detentore della sovranità. Themis genera le Moire – custodi del destino e del limite di ogni cosa – e le Hore – che a loro volta presiedono ai ritmi delle stagioni e alle assemblee, indicando come ordine cosmico, naturale e politico siano in origine strettamente collegati.

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Achille, i premi e la virtù

Nell’episodio della gara dei carri per i funerali di Patroclo si può osservare in pratica il senso di giustizia degli eroi di Omero e soprattutto del massimo tra gli eroi, Achille. Ecco in breve il racconto: gareggiano Eumelo figlio di Admeto, Diomede figlio di Tideo, Menelao figlio di Atreo, Antiloco figlio di Nestore e Merione figlio di Molo. Passata la meta, è in testa Eumelo, seguito da Diomede: quest’ultimo passa in testa con l’aiuto di Atena che causa la caduta del povero figlio di Admeto. Dietro vengono Menelao e il figlio di Nestore: quest’ultimo, nonostante i suoi cavalli siano peggiori, costringe l’Atride a farlo passare per evitare che la sua guida sconsiderata provochi l’urto dei carri e la caduta rovinosa di uomini e cavalli (vedi altro post Intelligenza, inganno e forza in Omero).

Al traguardo arrivano dunque nell’ordine Diomede, Antiloco, Menelao, Merione ed Eumelo, ultimo e tutto pesto per la caduta. Omero dedica molti versi a questa gara, e non a caso: la parte più interessante è la distribuzione dei premi compiuta da Achille. Il primo premio spetta senza contestazioni a Diomede. Il secondo premio Achille vorrebbe assegnarlo ad Eumelo, commosso dal fatto che il migliore auriga sia arrivato ultimo a causa di un malaugurato incidente: gli Achei approvano questa decisione. Ma Antiloco la contesta fermamente, obiettando che se Eumelo avesse pregato gli Dei non sarebbe arrivato ultimo e suggerisce che Achille assegni, se vuole, un altro premio, anche più bello, dandogli qualcosa di suo, ma non la cavalla destinata al secondo arrivato: Achille è d’accordo e regala una corazza ad Eumelo.

Ma anche Menelao ha le sue rimostranze da fare. Accusa Antiloco di aver disonorato il suo valore (Il. XXIII, 571), e gli chiede di giurare (Il. XXIII, 584-585),

toccando i cavalli in nome di Poseidone che scuote la terra
attesta con giuramento che non hai bloccato il mio carro volutamente e con l’inganno.

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Gli Dei e la giustizia 2

E’ stato spesso notato il fatto che gli Dei di Omero non agiscano da “giustizieri” per punire le cattive azioni. Forse essi non intervengono in ogni singolo caso, ma semplicemente non corrisponde al vero affermare che non si curino della giustizia: l’Iliade si apre proprio con due esempi di ingiustizie subite, e punite da una diretta intromissione divina. Esplicitamente Omero rileva come l’arroganza di Agamennone sia causa, in rapida successione, degli interventi prima di Apollo in difesa di Crise, e poi di Zeus, a sostegno delle ragioni di Achille. In quest’ultimo caso, soprattutto, Achille potrebbe anche farsi giustizia da solo, ma preferisce astenersi dalla violenza e confidare nella parola degli Dei che lo esortano alla pazienza: è evidente che il poeta insiste su questo aspetto, spesso mettendo in risalto le conseguenze nefaste della tracotanza degli uomini.

Omero non è dogmaticamente ossessionato dal dover dimostrare l’intervento degli Dei e non si affanna a cercare prove della punizione divina nelle vite dei mortali, tuttavia afferma chiaramente che gli Dei amano la giustizia (Od. XIV, 83-84):

gli Dei beati non amano le azioni malvagie,
ma hanno care la giustizia e le buone azioni degli uomini.

Zeus si adira (Il. XVI, 387-388) con coloro che

con violenza in assemblea decidono leggi ingiuste,
e disprezzano la giustizia, non curando lo sguardo degli Dei.

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