Ἄτη e responsabilità

Per comprendere meglio le dinamiche della decisione individuale nell’azione umana secondo Omero occorre valutare il ruolo della Ate, dell’accecamento che porta all’errore. Dopo la morte di Patroclo, al momento della riconciliazione con Achille, Agamennone discolpandosi davanti all’assemblea degli Achei cerca di attribuire la responsabilità della discordia che tanto aveva danneggiato l’esercito su soggetti ben più potenti di lui (Il. XIX, 86-91):

… ma non sono io la causa,
bensì Zeus e la Moira e l’Erinni vagante nell’oscurità,
che in assemblea mi scagliarono in petto l’atroce Ate,
il giorno in cui portai via ad Achille il suo premio.
Ma cosa avrei potuto fare? Il Dio porta ogni cosa al suo termine.
Ate è figlia primogenita di Zeus, e a tutti acceca la mente.

Neppure Zeus potè sfuggirle, osserva l’Atride. Tuttavia, egli stesso in un’altra occasione aveva detto (Il. II, 375-378):

ma a me Zeus Cronide signore dell’egida ha procurato dolori,
che mi getta in vane contese e contrasti.
E infatti io e Achille ci siamo scontrati con parole violente per la ragazza
ma io ho cominciato mostrandomi ostile.

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“Essere” o… “esser detto”

E’ stata spesso messa in risalto la grande importanza attribuita dagli eroi omerici alla gloria, ed alla fama che di tale gloria è il riconoscimento. Da questo punto di vista è naturalmente importante ciò che amici e nemici “diranno”. Quando l’esercito acheo volge in rotta incalzato dai Troiani (Il. VIII), Nestore suggerisce a Diomede di ritirarsi dicendo, tra l’altro, «non capisci che non ti viene aiuto da Zeus?»:

A lui dunque rispose Diomede valente nel grido di guerra:
Sì, vecchio, tutto quello che hai detto è giusto;
ma un terribile dolore mi prende l’animo e il cuore,
che Ettore parlando ai Troiani un giorno possa dire:
“il figlio di Tideo fuggendo davanti a me cercò rifugio alle navi”.
Così un giorno potrebbe vantarsi: e allora mi si spalanchi la vasta terra.
A lui dunque rispose Nestore, il cavaliere Gerenio:
Figlio del valoroso Tideo, cosa hai detto!
se anche Ettore dicesse che sei codardo e debole,
non gli crederebbero i Troiani e i Dardani
né le mogli dei valorosi Troiani armati di scudo,
alle quali hai gettato nella polvere i fiorenti sposi.

Dai versi citati (Il. VIII, 145-156) possiamo trarre alcune considerazioni: 1) il primo pensiero di Diomede non è per la propria incolumità, ma per il proprio buon nome, 2) Ettore potrebbe cercare di infangare il suddetto buon nome, 3) i Troiani e le Troiane non gli crederebbero. L’ultimo punto è interessante perché indica come la fama di un uomo sia il risultato non di parole, bensì di fatti concreti; nel giudicare Diomede i Troiani non crederebbero alle parole di Ettore, che pure è il loro miglior guerriero, ma alle azioni compiute dallo stesso Diomede, i cui effetti sono ben chiari ai loro occhi. Continua a leggere

La guerra per Omero

Senza dubbio la guerra riveste una parte importante nei poemi di Omero e nelle vite dei suoi eroi, come dice Odisseo quando ricorda ad Agamennone che a loro Zeus «dalla giovinezza fino alla vecchiaia ha dato sostenere terribili guerre, finché ciascuno non sia morto» (Il. XIV, 84-87). Questo viene presentato come un dato di fatto, più subìto che desiderato dagli uomini; mai in Omero viene espressa o suggerita la possibilità che la guerra sia preferibile alla pace.

Menelao critica la sete di battaglia dei nemici, che a suo parere travalica la normale bellicosità degli uomini (Il. XIII, 631-635):

… uomini tracotanti,
i Troiani, il cui animo è sempre insolente, né possono
saziarsi di strage nella guerra uguale per tutti.

Ci si sazia di sonno, di amore, di canti e di danze anche se tutte queste cose sono più desiderabili della guerra, prosegue l’Atride. Tuttavia non vi è motivo di trasformare quella che è una semplice osservazione dettata dal buon senso in una specie di ‘contestazione’ della società, come sostiene M.S. Mirto: «tutto il discorso di Menelao si configura così, in modo sorprendente e per voce di chi è personalmente coinvolto nella causa scatenante del conflitto, come il ridimensionamento di una concezione eroica della guerra come valore assoluto».

Omero non dice mai che la guerra sia un valore, tanto meno assoluto, essa è piuttosto un’attività umana da compiersi in accordo con il valore che ciascuno assegna a se stesso. La concezione eroica non è caratterizzata dal fatto di considerare «la guerra come un valore assoluto», ammesso che questa espressione significhi qualcosa. La guerra, come la pace, non è un valore, ma una condizione: una sistematica scala di valori è quanto ci possa essere di più alieno dal mondo omerico, la cui dimestichezza con l’azione, sempre strettamente connessa al pensiero e alla parola, rende ancora superflua un’insidiosa astrazione. L’attenzione di Omero, come dei suoi eroi, non è attratta principalmente dagli avvenimenti in sé, ma dai comportamenti umani; la guerra o la pace sono lo sfondo dell’azione dei singoli e delle comunità, ma la cosa importante è come gli uomini affrontano le varie situazioni della vita, o come gli Dei eventualmente intervengono in esse. Continua a leggere

Formule omeriche

Lo stile usato da Omero tende a sottolineare l’osservanza delle buone maniere o, quando si presenta il caso, la loro violazione: le cosiddette “formule omeriche” sono appunto usate dal poeta a questo scopo. Non ci si deve ingannare infatti nel valutare le formule fisse utilizzate da Omero: non sono inutili ripetizioni, bensì stanno a sottolineare che il mondo degli eroi è un cosmo ordinato, che segue determinate regole e giustamente a questo proposito Jacqueline de Romilly fa notare che

la regolarità con cui ritornano le formule suggerisce un mondo ordinato e rispettoso di certe regole… se le formule sono abbondanti nelle scene d’ospitalità, di banchetti o di assemblee, è anche perché queste occasioni d’incontro fra gli uomini obbediscono a delle regole precise… l’uso di versi-formula ricollega tutte le espressioni che, nei poemi, celebrano un rituale sociale realizzato a dovere… i versi-formula rassicurano in questo modo il lettore o l’ascoltatore: come egli può riconoscere nei diversi passaggi i diversi eroi attraverso epiteti sempre uguali, così può riconoscere il mondo educato e rigoroso degli eroi senza macchia, o, in caso di variazione, percepire la dissonanza, capire che qualcosa non sta andando per il «verso» giusto; è fuori dalle regole.

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Intelligenza, inganno e forza in Omero

Metis, μήτις, l’intelligenza nei suoi vari aspetti, è il termine con il quale il poeta indica la facoltà del pensiero che, precorrendo con la mente gli esiti delle decisioni presenti, consente di suggerire la soluzione migliore e più razionale ad eventuali problemi e situazioni: per dirla con Chantraine, con metis si intende «talvolta “piano, piano abile”, più spesso “saggezza”, abile ed efficace, che non esclude l’astuzia».

Per fare un esempio possiamo esaminare l’episodio della corsa dei carri, quando Nestore si rivolge al figlio Antiloco per dargli qualche buon consiglio per vincere la gara (Il. XXIII, 305-348). Il saggio Nestore consiglia al figlio «già assennato di per sé» come dice Omero (Il. XXIII, 305), di agire usando appunto la metis, che permette anche all’auriga dotato dei cavalli peggiori di superare gli altri, così come è la metis, non la forza, ad aiutare il boscaiolo nel suo lavoro, o il timoniere a governare la nave; grazie alla conoscenza di “accorgimenti” (κέρδεα) opportuni anche chi parte svantaggiato può vincere. Nestore non suggerisce nulla di scorretto, a meno che non si voglia considerare scorretto fare il massimo che si può con quello che si ha, certo usando degli “accorgimenti”, potremmo dire i “trucchi del mestiere”, in questo caso tipici della consumata perizia di auriga.

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Il nemico in Omero

In quanto poema di guerra, nell’Iliade si parla naturalmente più volte dei nemici. Generalmente il termine usato per indicare i nemici è οἱ δήιοι (Il. IX, 76). Δήιος è originariamente un aggettivo e significa “distruttore, ostile, micidiale”, usato anche per indicare il dio della guerra, δήιος Ἅρης, e infatti è più frequente trovarlo come aggettivo, δήιος ἁνήρ (Il. VI, 481), da δαίω, “incendio, metto a fuoco”. Δηιοτής è sinonimo di πόλεμος e μάχη, nel senso di “distruzione”, mentre δειόω significa “uccido, faccio strage, devasto, saccheggio”.

Un altro modo per dire “nemici” è ἄνδρες δυσμενέες, “uomini avversi, ostili” (Il. X, 40, 100, 193, 221). I nemici sono θυμοραιστές, “rovinosi, distruggitori della vita” (Il. XVI, 591), come la morte, θάνατος θυμοραιστής (Il. XVI, 580).

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Reale, razionale e giusto in Omero

Un aspetto importante nella questione della giustizia è la determinazione del “diritto”. Non nel senso di una normativa legale, che in Omero ancora non è stabilita, ma nel senso del rapporto tra ciò che realmente accade e ciò che è giusto che accada. Osserviamo dunque che per Omero non tutto ciò che è reale è anche razionale; non è vero, come dice Adorno, che «Scilla e Cariddi hanno un diritto su tutto ciò che capita sotto le loro unghie, come Circe ha il diritto di trasformare chi non è immunizzato, o Polifemo di divorare i suoi ospiti».

Nel testo omerico questa conclusione non è mai suggerita; nel caso di Polifemo è anzi esplicitata l’empietà e l’ingiustizia del suo comportamento, Ermes interviene per proteggere Odisseo da Circe e, per quanto riguarda Scilla e Cariddi, esse sono potenze primordiali contro le quali l’uomo non può nulla, ma non si trova mai accenno al fatto che esse abbiano un “diritto” di agire così come agiscono, semplicemente lo fanno e basta. Non è un caso che i tre esempi sopra riportati abbiano tutti esiti differenti: Polifemo viene punito dall’uomo, per quanto le forze e l’opportunità glielo consentono, Circe viene sottomessa con l’aiuto degli Dei, mentre contro Scilla e Cariddi non c’è niente da fare. L’uomo omerico non sente la necessità di attribuire a tutto una razionalità che a volte proprio non esiste, poiché i suoi Dei non ne sono la causa, alla quale egli si senta obbligato a dare giustificazione: anche Scilla e Cariddi sono esseri immortali e gli Dei, così come non le hanno create, altrettanto non possono distruggerle. Ma ciò non vuol dire che esse abbiano il “diritto” di uccidere gli uomini, non più di quanto si possa dire che le tigri o i leoni abbiano il diritto di divorare la gente: la razionalità è una faccenda umana non applicabile al mondo degli elementi e della natura.

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Diomede, Odisseo e von Clausewitz

Nell’Iliade a volte gli eroi infuriano nella battaglia, spesso perché afflitti per la morte di un caro amico o di un parente. Quando Aiace avanza per affrontare Ettore, Omero dice (Il. VII, 208-209):

si avventò poi come avanza lo spaventoso Ares,
quando va in battaglia tra gli uomini…

ma è evidente come per Omero la guerra sia il dominio dell’intelligenza oltre che del coraggio. Proprio di Diomede Nestore dice (Il. IX, 53-54):

Tidide, nella guerra sei il migliore e sei valoroso,
e tra tutti i coetanei sei il più valente in consiglio.

L’elogio del più anziano e del più saggio tra gli Achei sancisce il giudizio del poeta sull’eccellenza di Diomede, considerato chiaramente il migliore dopo Achille. Continua a leggere

Etica e morte

Un motivo di fraintendimento della religiosità omerica, spesso criticata dai pensatori successivi, è dipeso dal fatto che per il poeta il momento della descrizione degli episodi “divini” è quello in cui, almeno apparentemente, egli si prende maggiori libertà: ciò è sembrato quanto mai strano ai successori, per i quali invece l’ambito del divino sarà proprio quello che consentirà minori libertà, poiché sarà cambiato il rapporto tra Dei ed uomini. Il fatto è che Omero non contempla un premio per la virtù che non sia la memoria lasciata alle generazioni future. Ma agli uomini delle epoche successive questo comincia a pesare: essi esigono sempre più dagli Dei che le virtù siano premiate e i vizi puniti. E’ anche la loro estrazione sociale, per così dire, ad essere mutata rispetto agli eroi omerici e ai principali fruitori dell’epos: a costoro bastava sapere che il loro valore sarebbe stato ricordato, servendo di esempio ai posteri, e contro l’ingiustizia altrui sapevano e potevano farsi vendetta, con l’aiuto degli Dei. Ma i lavoratori come Esiodo, di classe media o bassa, mancano spesso della forza di far trionfare la virtù in questa vita e per loro mano, e così non possono far altro che sperare che gli Dei puniranno gli ingiusti in un futuro o nell’aldilà. Continua a leggere

Storico e “metastorico” in Omero

La mancanza di dogmatismo, che Omero ha trasmesso al politeismo greco, ha consentito anche alle epoche successive di trarre ispirazione dai poemi per quanto riguardava gli elementi positivi, tralasciando senza traumi quegli aspetti che costituivano una specifica visione dell’epoca. Ad esempio, in età classica Omero era il punto di riferimento educativo di tutte le città greche, compresa la democratica Atene, dove sentir parlare di “re” doveva fare lo stesso effetto che parlare di repubblica ad un congresso della Santa Alleanza: eppure i poemi omerici non fanno che narrare le eroiche gesta di re e di principi, glorificandone le stirpi ed il poeta in un’occasione fa dire ad Odisseo «non regneremo mica tutti qui noi Achei» (Il. II, 203). Il fatto è che i liberi cittadini delle repubbliche classiche sentivano di poter tranquillamente astrarre dagli aspetti più propriamente “storici” dei poemi, legati al contingente, per trarne invece il contenuto universale ed eterno. Ma questo è stato possibile soltanto perché Omero ha trasmesso il suo messaggio senza pretendere di fissare per sempre un’immutabile visione degli Dei, dell’uomo e della società: né lui lo ha voluto, né probabilmente i suoi ascoltatori glielo avrebbero permesso.

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Padri e figli

La società omerica tende a mantenere armonia tra le generazioni: nonostante il rispetto riconosciuto verso i più anziani, i rapporti tra vecchi e giovani sono ben più sfumati di un semplice prevalere degli uni sugli altri. Se l’anziano è rispettato, molto raramente prende decisioni cruciali, riservate agli uomini nel pieno del vigore. Esiste un mirabile equilibrio che consente di mantenere quel necessario rispetto che ispira l’emulazione delle virtù affermando, generalmente per bocca dei più anziani, che i vecchi erano migliori. Così, quando Agamennone vuole rimproverare Diomede, gli dice (Il. IV, 399-400):

tale era l’etolo Tideo; ma il figlio
lo ha generato inferiore a lui in battaglia, migliore invece in assemblea.

Ciò nonostante, gli uomini maturi non si sentono affatto intimoriti dagli illustri esempi dei padri, anzi a volte si considerano addirittura migliori, come dimostra la risposta di Stenelo ad Agamennone (Il. IV, 404-410):

Atride, non dire il falso conoscendo la verità;
certo noi ci vantiamo di essere molto migliori dei padri;
noi abbiamo espugnato Tebe dalle sette porte,
avendo condotto un esercito meno numeroso contro mura più forti,
confidando nei prodigi degli Dei e nell’aiuto di Zeus;
quelli invece sono andati in rovina per la loro empietà;
quindi non tenere i padri in considerazione quanto noi.

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Vergogna e fuga

In Omero il senso dell’onore ha un suo fondamentale sostegno in quello che potremmo chiamare l’orrore per la vergogna. Agamennone nel vivo della battaglia esorta i suoi dicendo (Il. V, 529-532):

amici, siate uomini e rendete valoroso il cuore,
abbiate vergogna gli uni degli altri nella battaglia violenta;
tra gli uomini che provano vergogna sono più numerosi i salvi degli uccisi;
da coloro che fuggono né sorge la gloria né un aiuto.

Un comportamento onorevole non è solo migliore dal punto di vista della reputazione, ma è anche il più utile, fornendo maggiori garanzie di sopravvivenza, poiché mantenendo il controllo gli uomini possono anche portarsi quel reciproco aiuto che viene meno nella fuga: Omero ci aveva fatto notare come all’inizio della battaglia gli Achei si schierassero «desiderando nell’animo di difendersi l’un l’altro» (Il. III, 9), e ribadisce durante la mischia l’importanza decisiva di questo atteggiamento.

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Bellezza e valore

La bellezza fisica è certamente molto apprezzata nei poemi omerici, come poi lo sarà nel mondo greco classico: può addirittura rendere comprensibile una guerra, è un dono di Afrodite che merita rispetto e ammirazione.

Se però in una donna la bellezza è sempre lodata, per un uomo invece può anche diventare motivo di biasimo e di scherno, come risulta dal rimprovero di Ettore a Paride (Il. III, 39, 43-45, 54-55):

Dannato Paride, ottimo d’aspetto, donnaiolo, seduttore…
devono davvero esultare gli Achei dai lunghi capelli,
che dicevano che eri un valoroso campione, perché
hai un bell’aspetto, ma non hai vigore nell’animo né coraggio…
certo non ti verrebbero in aiuto la cetra e i doni di Afrodite,
né la chioma e l’aspetto, quando fossi gettato nella polvere.

Al che Paride risponde al fratello (Il. III, 64-66):

non rimproverarmi gli amabili doni dell’aurea Afrodite;
non sono davvero spregevoli i magnifici doni degli Dei,
e quelli che essi possono donare, uno non potrebbe prenderli di sua volontà.

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Ospiti e stranieri

Gli eroi di Omero, oltre che guerrieri, sono anche viaggiatori; è quindi frequente l’eventualità di trovarsi come stranieri in altre terre, e la condizione di colui che si trova lontano da casa alla mercé della buona disposizione d’animo di gente sconosciuta è  loro immediatamente comprensibile. Al contempo, in un mondo percorso da uomini bellicosi non sempre bene intenzionati, chi accoglie un ospite, ha presente che costui potrebbe non essere pacifico: talvolta infatti lo straniero si sente chiedere se per caso non sia un pirata, come domanda Nestore a Telemaco quando ancora non sa di aver di fronte il figlio di Odisseo (Od. III, 72-74).

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Forza e saggezza

Il ruolo della forza nell’Iliade è senza alcun dubbio estremamente rilevante e questo è subito evidente. Ma non va sopravvalutato. Sia Agamennone che Achille esprimono chiaramente il fatto che la maggiore forza o importanza non danno per questo il diritto di insultare. Dice Agamennone del Pelide (Il. I, 290):

se gli Dei immortali lo resero abile con la lancia,
per questo gli consentirono di proferire insulti?

Questa osservazione è interessante: molti studiosi hanno pensato che in una società bellicosa e spesso anche brutale come questa, non fosse previsto un freno alle possibilità d’azione del forte, almeno dal punto di vista del diritto. Qui, invece, è chiaro che Agamennone non nega ad Achille il diritto di insultare lui, in quanto capo supremo degli Achei, ma pronuncia una frase di contenuto generale: il fatto che gli Dei abbiano concesso ad Achille il dono di essere un forte guerriero non implica che egli possa anche offendere. Naturalmente, nel richiamare l’altro alla moderazione, Agamennone si scorda che, se Zeus gli ha dato lo scettro, non è certo perché possa togliere ad altri la loro gloria: non tarderà molto, comunque a riconoscere il suo errore.

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Apparenza e realtà

Può indurre facilmente in errore considerare l’Iliade come un’opera letteraria destinata ad un pubblico di intellettuali, invece che un poema epico rivolto a membri di una società nella quale la guerra era, od era stata, esperienza vissuta dalla maggior parte degli uomini adulti.

Spesso i moderni commentatori di Omero valutano il testo in modo troppo intellettualistico, mentre dovrebbero, in un certo qual modo, tentare di comprenderlo da combattenti: eviterebbero così di confondersi affermando che in Omero «i fatti sono di importanza molto minore delle apparenze», come sostiene Arthur Adkins, poiché apparenze e fatti coincidono. Sarebbe stato piuttosto improbabile che un guerriero omerico potesse attribuire ad un compagno d’armi un valore diverso da quello dimostrato in battaglia, e quindi da quello reale.

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L’onore degli uomini

Il mondo degli eroi di Omero è una società civile, una società regolata da un preciso codice etico: non è la forza a dettare legge, ma il senso dell’onore.

Lucien Febvre ha sintetizzato con parole estremamente efficaci in che cosa consista il senso dell’onore:

ma cos’è dunque il senso vero dell’onore? L’onore è innanzitutto un rifiuto, un rifiuto di scendere a patti con ciò che è brutto, basso, volgare, interessato, non gratuito; un rifiuto di inchinarsi dinanzi alla forza in quanto tale; dinanzi alla pace in quanto tale; dinanzi alla fortuna in quanto tale. L’onore implica, in colui che lo porta in sé, un senso altero e risoluto del rischio, del gioco in cui si rischia di perdere la vita o di guadagnarsi la stima dei propri pari, un senso tragico del destino e al tempo stesso della dignità nella cattiva sorte…
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Giustizia e vendetta

L’ultima parte dell’Odissea rivolge l’attenzione alla questione della vendetta e del diritto: al poeta certamente non sfugge il fatto che la gestione della conflittualità interna non possa basarsi su una continua serie di vendette e che sia quindi necessario porvi un limite. Tuttavia egli comprende che vendetta e diritto non sono necessariamente in antitesi: infatti, come scrive Adorno nella sua Interpretazione dell’Odissea «il diritto è la vendetta che rinuncia», ma la vendetta è la rivendicazione di un diritto e rinuncia solo a patto di ricevere soddisfazione altrimenti. Solo quando le parti s’impegnano al rispetto della legalità si può richiedere la rinuncia al diritto alla vendetta: diversamente si avrebbe la prevaricazione di una parte sull’altra, l’obbligo imposto alla vittima di accettare il sopruso e la violenza.

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Antropomorfismo e democrazia

Omero è spesso stato criticato per aver attribuito ai propri Dei un aspetto umano. Il filosofo Senofane, vissuto nel VI secolo aC, criticava l’antropomorfismo degli Dei con la strana osservazione che se buoi e cavalli avessero la possibilità di rappresentare gli Dei li rappresenterebbero come buoi o cavalli; ciò porta in realtà ad una conclusione opposta a quella che il filosofo vorrebbe suggerirci, e infatti non è un caso che solo l’uomo tra tutti gli esseri viventi abbia coscienza del divino e che quindi lo possa rappresentare. Il raffigurarlo “a sua immagine” è una conseguenza naturale del fatto che gli uomini avevano percepito in sé quell’affinità che consentiva loro di concepire la divinità: un vero filosofo avrebbe dovuto almeno chiedersi perché buoi e cavalli non rappresentassero gli Dei, e trarne le logiche conseguenze.

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