Dei e uomini 2

Talvolta gli eroi omerici imputano agli Dei azioni che una lettura affrettata potrebbe interpretare come un influsso divino anche nel campo delle virtù personali degli uomini: quando, ad esempio, si dice che Zeus può mettere in fuga anche il più valoroso e togliergli la vittoria (Il. XVI, 688-690), o quando Zeus invia un sogno ingannatore ad Agamennone, oppure quando Atena toglie il senno a qualcuno. Ma ad un più attento esame si nota che Zeus può sì volgere in fuga il prode, ma non può togliergli il coraggio se non temporaneamente – non può insomma trasformare un prode in un vile – e certamente non accade mai che renda valoroso un pusillanime, mentre Atena toglie il senno a coloro che non sono proprio tra i più saggi: quanto al sogno di Agamennone, poi, diciamo pure che il comandante degli Achei non aveva bisogno che fosse proprio Zeus ad inviargli un sogno fallace, dal momento che si ingannava molto spesso da solo e anche quando era ben sveglio.

Se l’uomo spesso può ingannarsi da solo, gli Dei non sempre dicono la verità. Omero infatti fa notare che i sogni mandati dagli Dei possono anche essere falsi: non è un’idea blasfema, ma un grande esempio di saggezza “politica”. Omero non è così ingenuo da ignorare il fatto che la devozione religiosa possa essere talvolta, per non dire spesso, manipolata da individui senza scrupoli allo scopo di imporre al resto del popolo le proprie “visioni”. E sa benissimo anche che risulta estremamente complesso competere in sottigliezza con i “visionari”: se Agamennone, per esempio, dice di aver ricevuto un sogno da Zeus non è facile dimostrare il contrario, ma se si fa accettare il fatto che Zeus possa anche mandare sogni fallaci l’impatto della presunta “illuminazione” divina ricevuta da Agamennone o da chiunque altro sarà molto più sottoposta al vaglio della ragione umana, che dovrà in ogni caso attivarsi per capire se si tratti di un inganno o no. In poche parole, senza dare del bugiardo al “sognatore”, lo si tiene comunque sotto controllo.

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Zeus e il potere

Ogni essere individuale mira al proprio utile e sarebbe ingenuo aspettarsi il contrario. Di ciò Omero è consapevole e non si aspetta qualcosa di diverso, né dagli uomini né dagli Dei. Tuttavia, il detentore della sovranità, quella divina in primo luogo, non può agire come un semplice privato. Il potere di Zeus è legittimo proprio per il suo ruolo di tutela dell’ordinamento del mondo, a prescindere dall’interesse individuale. I sovrani cosmici precedenti non si curavano di trascendere il proprio utile, al punto di trasformarsi in nemici dei loro stessi figli; con Zeus invece, il corretto e legittimo esercizio del potere si individua nella capacità di mediare e conciliare le sfere particolari di ogni divinità, non sulla base di un arbitrio che sarebbe ugualmente tirannico, ma sulla base di una legge a lui stesso esterna.

Da questo punto di vista i primi matrimoni mitici di Zeus sono illuminanti; infatti, attraverso le relazioni di parentela – genitori, fratelli, matrimoni e prole – il mito illustra i collegamenti profondi tra i diversi aspetti del reale. Come prima moglie del sovrano degli Dei quindi si ricorda Metis, l’intelligenza astuta, di cui il detentore dalla sovranità ha bisogno per prevenire le eventuali minacce all’ordine cosmico che egli tutela; Metis viene inghiottita da Zeus, dal momento che la saggezza deve essere parte costituente del potere. In seconde nozze Zeus sposa Themis, la Dea del saggio consiglio ed interprete delle leggi fondanti dell’ordine cosmico; questa Dea siede sempre accanto a Zeus per consigliarlo, ma ne resta indipendente, poiché il fondamento della legge deve essere esterno al detentore della sovranità. Themis genera le Moire – custodi del destino e del limite di ogni cosa – e le Hore – che a loro volta presiedono ai ritmi delle stagioni e alle assemblee, indicando come ordine cosmico, naturale e politico siano in origine strettamente collegati.

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Achille, i premi e la virtù

Nell’episodio della gara dei carri per i funerali di Patroclo si può osservare in pratica il senso di giustizia degli eroi di Omero e soprattutto del massimo tra gli eroi, Achille. Ecco in breve il racconto: gareggiano Eumelo figlio di Admeto, Diomede figlio di Tideo, Menelao figlio di Atreo, Antiloco figlio di Nestore e Merione figlio di Molo. Passata la meta, è in testa Eumelo, seguito da Diomede: quest’ultimo passa in testa con l’aiuto di Atena che causa la caduta del povero figlio di Admeto. Dietro vengono Menelao e il figlio di Nestore: quest’ultimo, nonostante i suoi cavalli siano peggiori, costringe l’Atride a farlo passare per evitare che la sua guida sconsiderata provochi l’urto dei carri e la caduta rovinosa di uomini e cavalli (vedi altro post Intelligenza, inganno e forza in Omero).

Al traguardo arrivano dunque nell’ordine Diomede, Antiloco, Menelao, Merione ed Eumelo, ultimo e tutto pesto per la caduta. Omero dedica molti versi a questa gara, e non a caso: la parte più interessante è la distribuzione dei premi compiuta da Achille. Il primo premio spetta senza contestazioni a Diomede. Il secondo premio Achille vorrebbe assegnarlo ad Eumelo, commosso dal fatto che il migliore auriga sia arrivato ultimo a causa di un malaugurato incidente: gli Achei approvano questa decisione. Ma Antiloco la contesta fermamente, obiettando che se Eumelo avesse pregato gli Dei non sarebbe arrivato ultimo e suggerisce che Achille assegni, se vuole, un altro premio, anche più bello, dandogli qualcosa di suo, ma non la cavalla destinata al secondo arrivato: Achille è d’accordo e regala una corazza ad Eumelo.

Ma anche Menelao ha le sue rimostranze da fare. Accusa Antiloco di aver disonorato il suo valore (Il. XXIII, 571), e gli chiede di giurare (Il. XXIII, 584-585),

toccando i cavalli in nome di Poseidone che scuote la terra
attesta con giuramento che non hai bloccato il mio carro volutamente e con l’inganno.

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Ettore, Achille e gli Dei

Anche nel momento del trionfo l’uomo omerico sa che è opportuno mantenere la moderazione e comportarsi con giustizia. Quando Ettore morente prega Achille di restituire il suo corpo perché riceva i dovuti onori funebri dice al suo uccisore (XXII, 358):

bada che io non ti provochi l’ira degli Dei.

Ed infatti il comportamento feroce di Achille provocherà in seguito l’intervento degli Immortali, ed in particolare di Zeus. Questo episodio è interessante per comprendere le modalità di azione degli Dei omerici e può essere osservato più dettagliatamente. Nel canto XXIV dell’Iliade Apollo, che protegge sempre con l’egida il corpo ormai senza vita di Ettore continuamente oltraggiato da Achille, si rivolge agli altri Dei accusandoli di insensibilità (XXIV, 33-54). Anche costoro, tuttavia, avevano compassione di Ettore (XXIV, 23-24), al punto da incitare Ermes a sottrarre di nascosto il corpo ad Achille: proposta con quale però Poseidone, Era ed Atena dissentono. Era obietta che non può essere pari la considerazione per Achille, figlio di una Dea, e per Ettore, figlio di genitori mortali, e Zeus interviene riconoscendo che, se pure l’onore non sarà pari, tuttavia il corpo di Ettore deve essere restituito ai suoi.

Zeus dichiara non lecito (Il. XXIV, 71) sottrarre il cadavere all’insaputa di Achille. Anche in questo caso il «sommo tra i sovrani» non sceglie la maniera più diretta, ma quella più moderata e saggia: ciò che è giusto deve avvenire non a dispetto di Achille, bensì con il suo consenso. Zeus non ha evidentemente alcun bisogno di mostrare il suo potere forzando qualcuno a fare o, per meglio dire, a subire, una decisione non condivisa: egli desidera persuadere: «questa gloria l’assegno ad Achille» (Il. XXIV, 110).

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Ἄτη e responsabilità

Per comprendere meglio le dinamiche della decisione individuale nell’azione umana secondo Omero occorre valutare il ruolo della Ate, dell’accecamento che porta all’errore. Dopo la morte di Patroclo, al momento della riconciliazione con Achille, Agamennone discolpandosi davanti all’assemblea degli Achei cerca di attribuire la responsabilità della discordia che tanto aveva danneggiato l’esercito su soggetti ben più potenti di lui (Il. XIX, 86-91):

… ma non sono io la causa,
bensì Zeus e la Moira e l’Erinni vagante nell’oscurità,
che in assemblea mi scagliarono in petto l’atroce Ate,
il giorno in cui portai via ad Achille il suo premio.
Ma cosa avrei potuto fare? Il Dio porta ogni cosa al suo termine.
Ate è figlia primogenita di Zeus, e a tutti acceca la mente.

Neppure Zeus potè sfuggirle, osserva l’Atride. Tuttavia, egli stesso in un’altra occasione aveva detto (Il. II, 375-378):

ma a me Zeus Cronide signore dell’egida ha procurato dolori,
che mi getta in vane contese e contrasti.
E infatti io e Achille ci siamo scontrati con parole violente per la ragazza
ma io ho cominciato mostrandomi ostile.

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Eroismo ed invulnerabilità

Quando si sente parlare di Achille è quasi inevitabile udire un riferimento alla presunta invulnerabilità dell’eroe, sulla base della famosa leggenda che narra come la madre Teti per renderlo invulnerabile lo avesse immerso nelle acque del fiume Stige tenendolo per il tallone, che appunto sarebbe rimasta l’unica parte vulnerabile del suo corpo.

Le leggende che narrano gli episodi non omerici della guerra di Troia, come appunto quella citata, o quella che racconta di Achille che viene nascosto dalla madre tra le figlie del re di Sciro travestito da donna per evitare l’arruolamento, sarebbero parse completamente assurde ad Omero. Nell’Iliade si ricorda come Achille si trovasse nel palazzo di suo padre Peleo al momento dell’arrivo degli Achei e come egli, pur molto giovane, fosse partito volontariamente per la guerra; non sarebbe stato obbligato a farlo e potrebbe in ogni momento decidere di tornarsene a Ftia.

Non avrebbe senso la particolare cura posta da Teti nel richiedere le nuove armi per il figlio nientemeno che ad Efesto, se l’unica parte vulnerabile del corpo di Achille fosse stata il tallone, parte non coperta dall’armatura. E la stessa Teti non avrebbe raccomandato al figlio di attendere le nuove armi, in tal caso effettivamente inutili, prima di rientrare in battaglia. In nessun punto del poema si trova un rimando al fatto che Achille non debba temere ferite mortali in altre parti del corpo; anzi, quando Enea gli colpisce lo scudo con la lancia, anche Achille ha un attimo di timore, pensando che il colpo possa trapassare lo scudo (Il. XX, 261), incomprensibile se l’eroe avesse saputo di essere invulnerabile. Continua a leggere

“Essere” o… “esser detto”

E’ stata spesso messa in risalto la grande importanza attribuita dagli eroi omerici alla gloria, ed alla fama che di tale gloria è il riconoscimento. Da questo punto di vista è naturalmente importante ciò che amici e nemici “diranno”. Quando l’esercito acheo volge in rotta incalzato dai Troiani (Il. VIII), Nestore suggerisce a Diomede di ritirarsi dicendo, tra l’altro, «non capisci che non ti viene aiuto da Zeus?»:

A lui dunque rispose Diomede valente nel grido di guerra:
Sì, vecchio, tutto quello che hai detto è giusto;
ma un terribile dolore mi prende l’animo e il cuore,
che Ettore parlando ai Troiani un giorno possa dire:
“il figlio di Tideo fuggendo davanti a me cercò rifugio alle navi”.
Così un giorno potrebbe vantarsi: e allora mi si spalanchi la vasta terra.
A lui dunque rispose Nestore, il cavaliere Gerenio:
Figlio del valoroso Tideo, cosa hai detto!
se anche Ettore dicesse che sei codardo e debole,
non gli crederebbero i Troiani e i Dardani
né le mogli dei valorosi Troiani armati di scudo,
alle quali hai gettato nella polvere i fiorenti sposi.

Dai versi citati (Il. VIII, 145-156) possiamo trarre alcune considerazioni: 1) il primo pensiero di Diomede non è per la propria incolumità, ma per il proprio buon nome, 2) Ettore potrebbe cercare di infangare il suddetto buon nome, 3) i Troiani e le Troiane non gli crederebbero. L’ultimo punto è interessante perché indica come la fama di un uomo sia il risultato non di parole, bensì di fatti concreti; nel giudicare Diomede i Troiani non crederebbero alle parole di Ettore, che pure è il loro miglior guerriero, ma alle azioni compiute dallo stesso Diomede, i cui effetti sono ben chiari ai loro occhi. Continua a leggere

La guerra per Omero

Senza dubbio la guerra riveste una parte importante nei poemi di Omero e nelle vite dei suoi eroi, come dice Odisseo quando ricorda ad Agamennone che a loro Zeus «dalla giovinezza fino alla vecchiaia ha dato sostenere terribili guerre, finché ciascuno non sia morto» (Il. XIV, 84-87). Questo viene presentato come un dato di fatto, più subìto che desiderato dagli uomini; mai in Omero viene espressa o suggerita la possibilità che la guerra sia preferibile alla pace.

Menelao critica la sete di battaglia dei nemici, che a suo parere travalica la normale bellicosità degli uomini (Il. XIII, 631-635):

… uomini tracotanti,
i Troiani, il cui animo è sempre insolente, né possono
saziarsi di strage nella guerra uguale per tutti.

Ci si sazia di sonno, di amore, di canti e di danze anche se tutte queste cose sono più desiderabili della guerra, prosegue l’Atride. Tuttavia non vi è motivo di trasformare quella che è una semplice osservazione dettata dal buon senso in una specie di ‘contestazione’ della società, come sostiene M.S. Mirto: «tutto il discorso di Menelao si configura così, in modo sorprendente e per voce di chi è personalmente coinvolto nella causa scatenante del conflitto, come il ridimensionamento di una concezione eroica della guerra come valore assoluto».

Omero non dice mai che la guerra sia un valore, tanto meno assoluto, essa è piuttosto un’attività umana da compiersi in accordo con il valore che ciascuno assegna a se stesso. La concezione eroica non è caratterizzata dal fatto di considerare «la guerra come un valore assoluto», ammesso che questa espressione significhi qualcosa. La guerra, come la pace, non è un valore, ma una condizione: una sistematica scala di valori è quanto ci possa essere di più alieno dal mondo omerico, la cui dimestichezza con l’azione, sempre strettamente connessa al pensiero e alla parola, rende ancora superflua un’insidiosa astrazione. L’attenzione di Omero, come dei suoi eroi, non è attratta principalmente dagli avvenimenti in sé, ma dai comportamenti umani; la guerra o la pace sono lo sfondo dell’azione dei singoli e delle comunità, ma la cosa importante è come gli uomini affrontano le varie situazioni della vita, o come gli Dei eventualmente intervengono in esse. Continua a leggere

Intelligenza, inganno e forza in Omero

Metis, μήτις, l’intelligenza nei suoi vari aspetti, è il termine con il quale il poeta indica la facoltà del pensiero che, precorrendo con la mente gli esiti delle decisioni presenti, consente di suggerire la soluzione migliore e più razionale ad eventuali problemi e situazioni: per dirla con Chantraine, con metis si intende «talvolta “piano, piano abile”, più spesso “saggezza”, abile ed efficace, che non esclude l’astuzia».

Per fare un esempio possiamo esaminare l’episodio della corsa dei carri, quando Nestore si rivolge al figlio Antiloco per dargli qualche buon consiglio per vincere la gara (Il. XXIII, 305-348). Il saggio Nestore consiglia al figlio «già assennato di per sé» come dice Omero (Il. XXIII, 305), di agire usando appunto la metis, che permette anche all’auriga dotato dei cavalli peggiori di superare gli altri, così come è la metis, non la forza, ad aiutare il boscaiolo nel suo lavoro, o il timoniere a governare la nave; grazie alla conoscenza di “accorgimenti” (κέρδεα) opportuni anche chi parte svantaggiato può vincere. Nestore non suggerisce nulla di scorretto, a meno che non si voglia considerare scorretto fare il massimo che si può con quello che si ha, certo usando degli “accorgimenti”, potremmo dire i “trucchi del mestiere”, in questo caso tipici della consumata perizia di auriga.

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Gli Dei e la giustizia

In Omero gli Dei, pur non intervenendo in ogni singolo caso, non sono tuttavia insensibili di fronte alle ingiustizie: l’Iliade si apre proprio con due esempi di ingiustizie subite, e punite da una diretta intromissione divina. Esplicitamente Omero rileva come l’arroganza di Agamennone sia causa, in rapida successione, degli interventi prima di Apollo in difesa di Crise, e poi di Zeus a sostegno delle ragioni di Achille. In quest’ultimo caso, soprattutto, Achille potrebbe anche farsi giustizia da solo, ma preferisce astenersi dalla violenza e confidare nella parola degli Dei, che lo esortano alla pazienza: è evidente che il poeta insiste su questo aspetto, spesso mettendo in risalto le conseguenze nefaste della tracotanza degli uomini.

L’Odissea si chiude con la partecipazione di Atena al massacro dei proci; Omero evidenzia quanto sia patetica l’arroganza con la quale uno di loro apostrofa la Dea, presente sotto le sembianze di Mentore, minacciando di morte e ritorsioni colei che egli ignora essere una Dea immortale.

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Il nemico in Omero

In quanto poema di guerra, nell’Iliade si parla naturalmente più volte dei nemici. Generalmente il termine usato per indicare i nemici è οἱ δήιοι (Il. IX, 76). Δήιος è originariamente un aggettivo e significa “distruttore, ostile, micidiale”, usato anche per indicare il dio della guerra, δήιος Ἅρης, e infatti è più frequente trovarlo come aggettivo, δήιος ἁνήρ (Il. VI, 481), da δαίω, “incendio, metto a fuoco”. Δηιοτής è sinonimo di πόλεμος e μάχη, nel senso di “distruzione”, mentre δειόω significa “uccido, faccio strage, devasto, saccheggio”.

Un altro modo per dire “nemici” è ἄνδρες δυσμενέες, “uomini avversi, ostili” (Il. X, 40, 100, 193, 221). I nemici sono θυμοραιστές, “rovinosi, distruggitori della vita” (Il. XVI, 591), come la morte, θάνατος θυμοραιστής (Il. XVI, 580).

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Diomede, Odisseo e von Clausewitz

Nell’Iliade a volte gli eroi infuriano nella battaglia, spesso perché afflitti per la morte di un caro amico o di un parente. Quando Aiace avanza per affrontare Ettore, Omero dice (Il. VII, 208-209):

si avventò poi come avanza lo spaventoso Ares,
quando va in battaglia tra gli uomini…

ma è evidente come per Omero la guerra sia il dominio dell’intelligenza oltre che del coraggio. Proprio di Diomede Nestore dice (Il. IX, 53-54):

Tidide, nella guerra sei il migliore e sei valoroso,
e tra tutti i coetanei sei il più valente in consiglio.

L’elogio del più anziano e del più saggio tra gli Achei sancisce il giudizio del poeta sull’eccellenza di Diomede, considerato chiaramente il migliore dopo Achille. Continua a leggere

Storico e “metastorico” in Omero

La mancanza di dogmatismo, che Omero ha trasmesso al politeismo greco, ha consentito anche alle epoche successive di trarre ispirazione dai poemi per quanto riguardava gli elementi positivi, tralasciando senza traumi quegli aspetti che costituivano una specifica visione dell’epoca. Ad esempio, in età classica Omero era il punto di riferimento educativo di tutte le città greche, compresa la democratica Atene, dove sentir parlare di “re” doveva fare lo stesso effetto che parlare di repubblica ad un congresso della Santa Alleanza: eppure i poemi omerici non fanno che narrare le eroiche gesta di re e di principi, glorificandone le stirpi ed il poeta in un’occasione fa dire ad Odisseo «non regneremo mica tutti qui noi Achei» (Il. II, 203). Il fatto è che i liberi cittadini delle repubbliche classiche sentivano di poter tranquillamente astrarre dagli aspetti più propriamente “storici” dei poemi, legati al contingente, per trarne invece il contenuto universale ed eterno. Ma questo è stato possibile soltanto perché Omero ha trasmesso il suo messaggio senza pretendere di fissare per sempre un’immutabile visione degli Dei, dell’uomo e della società: né lui lo ha voluto, né probabilmente i suoi ascoltatori glielo avrebbero permesso.

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L’onore degli Dei

La visione che Omero dà del mondo divino è senza dubbio ispirata ad una superiore eticità e ad una profonda religiosità. Tutti presi dal fervore censorio, i critici posteriori di Omero non hanno riflettuto sul grande esempio di moderazione e di tolleranza che traspare dalla visione omerica degli Dei.

L’universo è complesso e teatro di scontri “titanici”, ma il padre degli uomini e degli Dei è sereno e tranquillo della propria autorità. Quando gli Achei erigono il muro a difesa delle navi (Il. VII, 446-463) Poseidone esprime a Zeus due preoccupazioni: si risente che i mortali non si curino più degli Dei, ma costruiscano grandi opere senza i riti appropriati, e teme che la fama dell’opera umana possa superare quella dell’opera divina, le mura di Troia, da lui costruite insieme ad Apollo per Laomedonte. Zeus, tra l’addolorato e lo sdegnato, risponde prima al secondo timore del fratello, osservando che forse potrebbe dire una cosa simile un Dio molto più debole «per potenza e impeto», non certo lui, la cui gloria è diffusa fin dove si stende la luce del giorno. Gli Dei, come gli uomini, tengono particolarmente alla propria gloria, in più essi la devono anche difendere dagli uomini, le cui opere sono tanto insigni da suscitare il timore non giustificato di poter addirittura oscurare la fama delle opere divine. Alla prima preoccupazione di Poseidone Zeus risponde autorizzando la distruzione del muro degli Achei, ma solo quando questi saranno partiti da Troia, spiegando così il perché non sia rimasta traccia di tale impresa, la cui fama ha raggiunto i posteri; la volontà degli Dei in questo caso viene tratta in causa per enfatizzare in realtà l’opera umana.

Nel discorso di Poseidone citato sopra l’ascoltatore di Omero trovava riaffermate due convinzioni a lui familiari: la consapevolezza della caducità delle opere umane, ma anche il riconoscimento della legittimità del desiderio di gloria, condiviso perfino dagli Dei.

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Forma e divino

L’antropomorfismo omerico non abbassa gli Dei al livello degli uomini, ma piuttosto eleva gli uomini a compagni degli Dei, aprendo il cammino all’idea poi espressa da molti filosofi che l’uomo partecipi con gli Dei di un medesimo logos universale.

Se la divinità deve avere una forma, l’aspetto umano è quello che più le si addice, ed è importante che anche la divinità abbia una “forma” poiché essa è qualcosa di diverso dall’uomo, ma non di alieno al mondo, come sarebbe “un’entità” senza forma. Non si tratterebbe infatti di una semplice mancanza di fantasia, ma del rifiuto implicito di ogni forma: se ciò che c’è di più sublime nel mondo fosse una forza senza forma, ciò negherebbe ad ogni forma l’appartenenza all’essere, ed implicitamente tutto ciò che ha forma, sia natura o uomo, non parteciperebbe del divino, ma esisterebbe solo in quanto una forza misteriosa senza forma avrebbe deciso di crearlo e non avrebbe ancora deciso di distruggerlo. Ciò che ha forma non meriterebbe rispetto di per sé, non sarebbe sacrilego cercare di mutare il suo essere, perché il divino, unico ad esigere rispetto, sarebbe altrove, e di diversa natura. In questo modo il mondo della forma diventerebbe il mondo della falsa apparenza, mentre la verità starebbe in ciò che è privo di forma. Mancando la forma, mancherebbe anche qualsiasi nozione di bello. Sarebbe un rifiuto del mondo tangibile e visibile che verrebbe privato in maniera assoluta e totale di ogni presenza divina, relegata ormai al di fuori di esso.

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Bellezza e valore

La bellezza fisica è certamente molto apprezzata nei poemi omerici, come poi lo sarà nel mondo greco classico: può addirittura rendere comprensibile una guerra, è un dono di Afrodite che merita rispetto e ammirazione.

Se però in una donna la bellezza è sempre lodata, per un uomo invece può anche diventare motivo di biasimo e di scherno, come risulta dal rimprovero di Ettore a Paride (Il. III, 39, 43-45, 54-55):

Dannato Paride, ottimo d’aspetto, donnaiolo, seduttore…
devono davvero esultare gli Achei dai lunghi capelli,
che dicevano che eri un valoroso campione, perché
hai un bell’aspetto, ma non hai vigore nell’animo né coraggio…
certo non ti verrebbero in aiuto la cetra e i doni di Afrodite,
né la chioma e l’aspetto, quando fossi gettato nella polvere.

Al che Paride risponde al fratello (Il. III, 64-66):

non rimproverarmi gli amabili doni dell’aurea Afrodite;
non sono davvero spregevoli i magnifici doni degli Dei,
e quelli che essi possono donare, uno non potrebbe prenderli di sua volontà.

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Dei e uomini

Quando Apollo vuole dissuadere Diomede, risoluto ad uccidere Enea pur sapendo quale Dio lo protegge, prima lo respinge, colpendolo sullo scudo, e poi (Il. V, 439-444)

levando un terribile grido disse Apollo che colpisce da lontano:
Bada, Tidide, ritirati, e non
voler pensare come gli Dei, poiché non è mai uguale la stirpe
degli Dei immortali e degli uomini che si muovono sulla terra.
Così diceva, e il Tidide indietreggiò un po’,
schivando l’ira di Apollo arciere.

Si riconosce qui lo stesso Dio sul cui tempio, arrivando, il visitatore leggeva le famose parole «conosci te stesso». Apollo infatti non è solo il Dio che colpisce da lontano, è anche tra gli Dei quello che più sente la distanza che separa gli immortali dagli uomini, poiché è lui spesso a farla notare, come nella battaglia tra gli Dei, quando rifiuterà di battersi contro lo zio Poseidone (Il XXI, 463-466) a causa dei

 … mortali
infelici, che simili alle foglie ora
appaiono ardentissimi, mangiando i frutti della terra,
ora invece periscono esanimi…

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Guerra e morte

Attribuire ad Omero un qualsivoglia compiacimento della morte oppure una visione “romantica” della battaglia è completamente fuorviante; basta considerare alcuni dei modi in cui il poeta descrive le morti degli eroi per rendersene conto:

le tenebre gli avvolsero gli occhi, cadde, come una torre, nella mischia violenta (Il. IV, 461-462); cadde dal carro, e subito lo afferrò la tenebra odiosa (Il. V, 47); cadde sulle ginocchia gemendo, e la morte lo avvolse (Il. V, 68); e sugli occhi lo invase la morte purpurea e il destino potente (Il. V, 82-83); e sugli occhi lo avvolse la notte tenebrosa (Il. V, 659); ed entrambi andarono sotto la terra (Il. VI, 19); ed essi giacevano sulla terra, molto più cari agli avvoltoi che alle spose (Il. XI, 161-162); ed egli caduto nella polvere strinse col pugno la terra (Il. XI, 425; XIII, 508); attorno a lui si sparse la morte distruttrice (Il. XIII, 544; XVI, 580); così allora mentre rantolava, l’animo coraggioso lasciò le ossa (Il. XX, 406)…

Pensare che l’Iliade sia un’esaltazione della guerra e che Omero si compiaccia delle carneficine che descrive è totalmente infondato e non trova alcun elemento di sostegno nel tono e nella sostanza del testo. Certo, né l’autore né i destinatari dei suoi versi erano pacifisti, ma forse per questo non erano ipocriti. Per lo più si trattava di persone che avevano combattuto o che nella loro vita, prima o poi, lo avrebbero fatto e amavano sentir raccontare esattamente le cose come stanno, la realtà della battaglia. Continua a leggere

Da Omero a Sofocle

In Omero gli Dei sono favorevoli alla giustizia e ostili al suo contrario, ma la norma etica non proviene da essi, bensì dalla nostra specifica natura di uomini: gli Dei l’apprezzano in quanto è apprezzabile di per sé e questo accomuna Dei ed uomini giusti. Gli Dei non impongono una morale agli uomini; ciò non significa affatto un’assenza di senso etico, anzi, è la più chiara dimostrazione della profonda moralità di un popolo che evidentemente percepisce la distinzione tra bene e male come una propria caratteristica “umana”, non un qualcosa di estraneo giunto a noi dall’esterno.

Che ci siano civiltà nelle quali non sia necessario far discendere dalla divinità stessa le norme del vivere civile va decisamente a loro onore: esse hanno qualcosa in più, non qualcosa in meno. Nell’Iliade nessun Dio dice come ci si deve comportare poiché è evidente che gli uomini lo sanno autonomamente – al massimo hanno talvolta bisogno che qualcuno, uomo o Dio, glielo ricordi – , e sono la ragione e l’utilità manifesta ad indurre gli individui e i gruppi a rispettare le norme del vivere civile, non il timore di una punizione divina. Indubbiamente, gli Dei apprezzano queste norme e gli Achei sono convinti che Zeus non potrà dare la vittoria ai violatori dei patti di ospitalità: non può non esserci un accordo tra Dei e uomini su ciò che è giusto, poiché la giustizia si mostra da sé. L’etica per gli eroi di Omero non è frutto di opinione o di convenienza: essi sanno ciò che è giusto in quanto ogni uomo in possesso delle proprie facoltà mentali ne è consapevole, anche quando conviene loro seguire un’altra strada. Non ignorano neppure il fatto che l’ingiusto potrà pure fare uso di tutte le astuzie della sua mente, ma riuscirà ad ingannare altri uomini e forse anche se stesso, ma non gli Dei.

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Errore e colpa

In Omero l’uomo si comporta eticamente in quanto sa, conosce cosa è giusto fare, e deve solo “ricordarsene”; in caso contrario è talmente sconcertato dall’aver potuto dimenticarsene che attribuisce questo obnubilamento ad una forza divina che ne ha provocato l’errore, la Ate – personificazione appunto dell’accecamento che conduce all’errore. Come quando Agamennone, ripensando alla lite con Achille, dice (Il. XIX, 86-91):

… ma non sono io la causa,
bensì Zeus e la Moira e l’Erinni vagante nell’oscurità,
che in assemblea mi scagliarono in petto l’atroce Ate,
il giorno in cui portai via ad Achille il suo premio.
Ma cosa avrei potuto fare? Il Dio porta ogni cosa al suo termine.
Ate è figlia primogenita di Zeus, e a tutti acceca la mente.

Forza e saggezza

Il ruolo della forza nell’Iliade è senza alcun dubbio estremamente rilevante e questo è subito evidente. Ma non va sopravvalutato. Sia Agamennone che Achille esprimono chiaramente il fatto che la maggiore forza o importanza non danno per questo il diritto di insultare. Dice Agamennone del Pelide (Il. I, 290):

se gli Dei immortali lo resero abile con la lancia,
per questo gli consentirono di proferire insulti?

Questa osservazione è interessante: molti studiosi hanno pensato che in una società bellicosa e spesso anche brutale come questa, non fosse previsto un freno alle possibilità d’azione del forte, almeno dal punto di vista del diritto. Qui, invece, è chiaro che Agamennone non nega ad Achille il diritto di insultare lui, in quanto capo supremo degli Achei, ma pronuncia una frase di contenuto generale: il fatto che gli Dei abbiano concesso ad Achille il dono di essere un forte guerriero non implica che egli possa anche offendere. Naturalmente, nel richiamare l’altro alla moderazione, Agamennone si scorda che, se Zeus gli ha dato lo scettro, non è certo perché possa togliere ad altri la loro gloria: non tarderà molto, comunque a riconoscere il suo errore.

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Destino e carattere

In Omero esiste una dialettica sottile tra destino, intervento divino, carattere e decisioni degli uomini. Per esempio, la morte di Ettore avviene per decreto del fato, al quale neppure Zeus, pur a malincuore, può opporsi. Atena ed Achille saranno, per così dire, gli agenti occasionali (Il. XV, 612-614):

… infatti doveva avere vita breve;
già gli apprestava il giorno fatale
Pallade Atena con la forza del Pelide.

Lo stesso Ettore, d’altra parte, era consapevole del fatto che (Il. VI, 487-489)

nessun uomo mi manderà nell’Ade contro il fato;
e ti assicuro che nessuno degli uomini è sfuggito al destino,
né il vile, né il valoroso, dopo che è nato.

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Sull’onnipotenza divina

Ad Omero non è ignoto il senso dell’infinitezza e dell’immensità dell’universo, del cielo e del mare; tuttavia in questa immensità di fronte alla quale l’uomo percepisce fortemente la propria limitatezza, il poeta scorge comunque lo spirito ordinatore della divinità. Anche se il potere degli Dei è grandioso ed immenso, correttamente essi non sono onnipotenti poiché il limite – concetto così caro a tutto il pensiero greco – è un elemento imprescindibile per ogni cosa esistente.

Non che Omero ignori l’idea di un’onnipotenza divina; egli infatti dice «gli Dei possono tutto» (Od. X, 306). Non è una “carenza” dell’animo religioso di Omero, o una sua mancanza di fantasia, aver voluto moderare l’onnipotenza divina: è il frutto di precisa riflessione aver attribuito agli Dei, di per se stessi onnipotenti almeno in via di principio, un rispetto volontario e da essi liberamente accettato da una parte per la legge di natura impersonata dalla Moira e dall’altra per l’azione degli uomini.

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Uomo omerico ed Homo Sapiens

Per poter parlare di etica è necessario che il soggetto agente sia consapevole di se stesso ed in grado di autodeterminarsi: può sembrare strano a chi abbia effettivamente letto Omero, ma tale consapevolezza ed autodeterminazione è stata spesso negata dai moderni studiosi agli eroi omerici. Mi sembra necessario perciò mostrare quanto siano rilevanti nei poemi le caratteristiche individuali dei singoli, quanto essi siano coscienti della propria specificità ed autonomia, in poche parole come l’uomo descritto da Omero sia a tutti gli effetti un individuo, nel senso completo che diamo oggi a questo termine: questo tema non può essere esaurito in un unico post, e verrà quindi sviluppato anche in seguito, tuttavia possiamo cominciare ad accennare alla questione.

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Interiorità ed azione

Spesso è stato rilevato come Omero non indaghi i recessi più reconditi dell’animo umano; egli tuttavia riesce magistralmente a delineare con pochi tratti i moti dell’anima di ogni personaggio, anche il più oscuro.

Per contestualizzare in modo opportuno il discorso occorre far rilevare un aspetto essenziale, troppo spesso ignorato. Il fatto che l’Iliade sia commentata ed analizzata come opera letteraria fa scordare che si tratta pur sempre di un poema epico, e cioè del racconto delle gesta di uomini d’azione, genere letterario diverso dalle Confessioni o dai Pensieri di uomini per lo più volti alla “contemplazione”. Non che gli uomini d’azione non possano anche dedicarsi alla riflessione su se stessi e sulla propria anima, come in effetti faranno Marco Aurelio e Giuliano, per fare solo alcuni esempi antichi, ma non prendere in considerazione il fatto che il tema dell’Iliade esula per sua natura da questo genere di opere sarebbe assurdo quanto svalutare un trattato filosofico perché non vi si trovano descrizioni di battaglie.

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Distanza ed affetto

Nonostante la distanza che separa il mondo degli uomini da quello degli Dei, questi non sono indifferenti alle vicende umane. Invece di scandalizzarsi per la “beatitudine” e il distacco degli Dei, ci si dovrebbe soffermare su un aspetto ben più rilevante: anche se non possono morire, gli Dei possono comunque soffrire, sia nel corpo che nell’anima, a causa degli uomini, come ricorda Dione alla figlia Afrodite (Il. V, 383-384),

già abbiamo sofferto in molti noi che abitiamo l’Olimpo
da parte degli uomini, procurandoci l’un l’altro aspre sofferenze.

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Apparenza e realtà

Può indurre facilmente in errore considerare l’Iliade come un’opera letteraria destinata ad un pubblico di intellettuali, invece che un poema epico rivolto a membri di una società nella quale la guerra era, od era stata, esperienza vissuta dalla maggior parte degli uomini adulti.

Spesso i moderni commentatori di Omero valutano il testo in modo troppo intellettualistico, mentre dovrebbero, in un certo qual modo, tentare di comprenderlo da combattenti: eviterebbero così di confondersi affermando che in Omero «i fatti sono di importanza molto minore delle apparenze», come sostiene Arthur Adkins, poiché apparenze e fatti coincidono. Sarebbe stato piuttosto improbabile che un guerriero omerico potesse attribuire ad un compagno d’armi un valore diverso da quello dimostrato in battaglia, e quindi da quello reale.

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L’onore degli uomini

Il mondo degli eroi di Omero è una società civile, una società regolata da un preciso codice etico: non è la forza a dettare legge, ma il senso dell’onore.

Lucien Febvre ha sintetizzato con parole estremamente efficaci in che cosa consista il senso dell’onore:

ma cos’è dunque il senso vero dell’onore? L’onore è innanzitutto un rifiuto, un rifiuto di scendere a patti con ciò che è brutto, basso, volgare, interessato, non gratuito; un rifiuto di inchinarsi dinanzi alla forza in quanto tale; dinanzi alla pace in quanto tale; dinanzi alla fortuna in quanto tale. L’onore implica, in colui che lo porta in sé, un senso altero e risoluto del rischio, del gioco in cui si rischia di perdere la vita o di guadagnarsi la stima dei propri pari, un senso tragico del destino e al tempo stesso della dignità nella cattiva sorte…
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Atena e la morte di Ettore

Un episodio spesso contestato, nel quale l’intervento divino è parso a molti commentatori particolarmente crudele, è il racconto dell’aiuto fornito da Atena ad Achille contro Ettore. Anche Zeus aveva espresso il proprio rammarico per il destino dell’eroe troiano, e perfino Apollo, protettore di Ettore, deve abbandonarlo quando il piatto della bilancia che regge il fato dell’eroe scende verso l’Ade. Mentre Apollo si allontana da Ettore, ormai votato al suo destino, Atena interviene in aiuto di Achille: la Dea prende le sembianze di Deifobo e convince Ettore a fermarsi per affrontare l’avversario.

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Zeus e la morte

Ad un certo punto della battaglia (Il. XII, 402-403) Zeus interviene per proteggere Sarpedone

 … ma Zeus allontanò le Dee della morte
da suo figlio, perché non fosse ucciso presso le poppe delle navi,

tuttavia il Cronide, pur a malincuore, non potrà fare niente per il figlio quando sarà giunta la sua ora. In quell’occasione (Il. XVI, 441-442), a Zeus che vorrebbe salvare dalla morte il figlio, Era domanda:

un uomo mortale, già prima votato al destino,
vorresti liberarlo dall’orrida morte?

E’ interessante il fatto che, in teoria, Zeus sarebbe in grado di salvare il figlio, altrimenti questa domanda non avrebbe senso; ma, da perfetto saggio stoico ante litteram non vuole andare contro il fato. Questa mirabile moderazione da parte del più potente degli Dei avrà sicuramente un impatto notevole sul pensiero degli uomini delle epoche successive: è naturale, pertanto, che si traggano delle conseguenze. Per prima cosa, se neppure il potentissimo Cronide può voler andare oltre i limiti, tanto meno dovrà essere concesso ad un uomo, per quanto potente esso sia.

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Ares ed Afrodite

Come accompagnamento alle danze dei giovani Feaci il cantore Demodoco narra gli amori di Ares e di Afrodite, l’adulterio della Dea ai danni del marito Efesto e la punizione dei due fedifraghi. Leggendo questi versi i bigotti pedanti si sono sempre soffermati sull’adulterio in sé, indegno a loro avviso della maestà degli Dei; tuttavia seguendo il racconto senza pregiudizievole indignazione si nota come il fatto sia un pretesto per suggerire delle riflessioni in forma leggera e divertente. Infatti Odisseo e i Feaci si divertivano ad ascoltare ed è presumibile che lo stesso Omero e i suoi ascoltatori ritenessero divertente, non empia o immorale, la storia. Nessuno di essi si sarebbe aspettato dalla Dea della passione amorosa una fedeltà incrollabile al marito, o dalla Dea della bellezza e della seduzione un amore sviscerato per quello che è descritto, con tutto il rispetto, come il più brutto degli Dei; il prestante Ares è senza alcun dubbio un amante perfetto per la «Dea del sorriso».

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