Dei e uomini 2

Talvolta gli eroi omerici imputano agli Dei azioni che una lettura affrettata potrebbe interpretare come un influsso divino anche nel campo delle virtù personali degli uomini: quando, ad esempio, si dice che Zeus può mettere in fuga anche il più valoroso e togliergli la vittoria (Il. XVI, 688-690), o quando Zeus invia un sogno ingannatore ad Agamennone, oppure quando Atena toglie il senno a qualcuno. Ma ad un più attento esame si nota che Zeus può sì volgere in fuga il prode, ma non può togliergli il coraggio se non temporaneamente – non può insomma trasformare un prode in un vile – e certamente non accade mai che renda valoroso un pusillanime, mentre Atena toglie il senno a coloro che non sono proprio tra i più saggi: quanto al sogno di Agamennone, poi, diciamo pure che il comandante degli Achei non aveva bisogno che fosse proprio Zeus ad inviargli un sogno fallace, dal momento che si ingannava molto spesso da solo e anche quando era ben sveglio.

Se l’uomo spesso può ingannarsi da solo, gli Dei non sempre dicono la verità. Omero infatti fa notare che i sogni mandati dagli Dei possono anche essere falsi: non è un’idea blasfema, ma un grande esempio di saggezza “politica”. Omero non è così ingenuo da ignorare il fatto che la devozione religiosa possa essere talvolta, per non dire spesso, manipolata da individui senza scrupoli allo scopo di imporre al resto del popolo le proprie “visioni”. E sa benissimo anche che risulta estremamente complesso competere in sottigliezza con i “visionari”: se Agamennone, per esempio, dice di aver ricevuto un sogno da Zeus non è facile dimostrare il contrario, ma se si fa accettare il fatto che Zeus possa anche mandare sogni fallaci l’impatto della presunta “illuminazione” divina ricevuta da Agamennone o da chiunque altro sarà molto più sottoposta al vaglio della ragione umana, che dovrà in ogni caso attivarsi per capire se si tratti di un inganno o no. In poche parole, senza dare del bugiardo al “sognatore”, lo si tiene comunque sotto controllo.

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Gli Dei e la giustizia 2

E’ stato spesso notato il fatto che gli Dei di Omero non agiscano da “giustizieri” per punire le cattive azioni. Forse essi non intervengono in ogni singolo caso, ma semplicemente non corrisponde al vero affermare che non si curino della giustizia: l’Iliade si apre proprio con due esempi di ingiustizie subite, e punite da una diretta intromissione divina. Esplicitamente Omero rileva come l’arroganza di Agamennone sia causa, in rapida successione, degli interventi prima di Apollo in difesa di Crise, e poi di Zeus, a sostegno delle ragioni di Achille. In quest’ultimo caso, soprattutto, Achille potrebbe anche farsi giustizia da solo, ma preferisce astenersi dalla violenza e confidare nella parola degli Dei che lo esortano alla pazienza: è evidente che il poeta insiste su questo aspetto, spesso mettendo in risalto le conseguenze nefaste della tracotanza degli uomini.

Omero non è dogmaticamente ossessionato dal dover dimostrare l’intervento degli Dei e non si affanna a cercare prove della punizione divina nelle vite dei mortali, tuttavia afferma chiaramente che gli Dei amano la giustizia (Od. XIV, 83-84):

gli Dei beati non amano le azioni malvagie,
ma hanno care la giustizia e le buone azioni degli uomini.

Zeus si adira (Il. XVI, 387-388) con coloro che

con violenza in assemblea decidono leggi ingiuste,
e disprezzano la giustizia, non curando lo sguardo degli Dei.

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Intelligenza, inganno e forza in Omero

Metis, μήτις, l’intelligenza nei suoi vari aspetti, è il termine con il quale il poeta indica la facoltà del pensiero che, precorrendo con la mente gli esiti delle decisioni presenti, consente di suggerire la soluzione migliore e più razionale ad eventuali problemi e situazioni: per dirla con Chantraine, con metis si intende «talvolta “piano, piano abile”, più spesso “saggezza”, abile ed efficace, che non esclude l’astuzia».

Per fare un esempio possiamo esaminare l’episodio della corsa dei carri, quando Nestore si rivolge al figlio Antiloco per dargli qualche buon consiglio per vincere la gara (Il. XXIII, 305-348). Il saggio Nestore consiglia al figlio «già assennato di per sé» come dice Omero (Il. XXIII, 305), di agire usando appunto la metis, che permette anche all’auriga dotato dei cavalli peggiori di superare gli altri, così come è la metis, non la forza, ad aiutare il boscaiolo nel suo lavoro, o il timoniere a governare la nave; grazie alla conoscenza di “accorgimenti” (κέρδεα) opportuni anche chi parte svantaggiato può vincere. Nestore non suggerisce nulla di scorretto, a meno che non si voglia considerare scorretto fare il massimo che si può con quello che si ha, certo usando degli “accorgimenti”, potremmo dire i “trucchi del mestiere”, in questo caso tipici della consumata perizia di auriga.

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Lotofagi e Sirene

Vorrei qui mettere in relazione due episodi dell’Odissea: l’incontro con la popolazione dei Lotofagi e il fugace contatto con le Sirene. Nel primo caso anche i compagni di Odisseo sono coinvolti, nel secondo invece essi vengono esclusi. Nella terra dei Lotofagi gli stranieri sono accolti con ospitalità, gli abitanti offrono in buona fede il proprio cibo; tuttavia questo cibo rappresenta un’insidia, causando il completo oblio di se stessi e di tutto ciò che prima era caro agli uomini che ne mangiano. Quando se ne rende conto, Odisseo trascina via piangenti i compagni “drogati” e ordina subito di allontanarsi da quel luogo pericoloso (Od. IX, 91-102). Non pensa di dover fare esperienza di persona.

Se è stato preso alla sprovvista dai Lotofagi, Odisseo si presenta ben preparato di fronte agli scogli delle Sirene. Circe lo mette in guardia sulla letale pericolosità di queste avversarie ammaliatrici, ma sapendo che l’eroe sarà attratto dall’ascoltarle, gli spiega esattamente come premunirsi dalle insidie (Od. XII, 39-54). Questa volta i compagni vengono preventivamente messi al sicuro, tappando loro le orecchie in modo che non possano udire, mentre Odisseo viene legato all’albero della nave con corde strettissime. Nessun uomo, che non sia sordo o impossibilitato a muoversi, può resistere all’incanto della voce delle Sirene: esse sanno tutto ciò che accade o è accaduto sulla terra e promettono la conoscenza (Od. XII, 184-191).

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Reale, razionale e giusto in Omero

Un aspetto importante nella questione della giustizia è la determinazione del “diritto”. Non nel senso di una normativa legale, che in Omero ancora non è stabilita, ma nel senso del rapporto tra ciò che realmente accade e ciò che è giusto che accada. Osserviamo dunque che per Omero non tutto ciò che è reale è anche razionale; non è vero, come dice Adorno, che «Scilla e Cariddi hanno un diritto su tutto ciò che capita sotto le loro unghie, come Circe ha il diritto di trasformare chi non è immunizzato, o Polifemo di divorare i suoi ospiti».

Nel testo omerico questa conclusione non è mai suggerita; nel caso di Polifemo è anzi esplicitata l’empietà e l’ingiustizia del suo comportamento, Ermes interviene per proteggere Odisseo da Circe e, per quanto riguarda Scilla e Cariddi, esse sono potenze primordiali contro le quali l’uomo non può nulla, ma non si trova mai accenno al fatto che esse abbiano un “diritto” di agire così come agiscono, semplicemente lo fanno e basta. Non è un caso che i tre esempi sopra riportati abbiano tutti esiti differenti: Polifemo viene punito dall’uomo, per quanto le forze e l’opportunità glielo consentono, Circe viene sottomessa con l’aiuto degli Dei, mentre contro Scilla e Cariddi non c’è niente da fare. L’uomo omerico non sente la necessità di attribuire a tutto una razionalità che a volte proprio non esiste, poiché i suoi Dei non ne sono la causa, alla quale egli si senta obbligato a dare giustificazione: anche Scilla e Cariddi sono esseri immortali e gli Dei, così come non le hanno create, altrettanto non possono distruggerle. Ma ciò non vuol dire che esse abbiano il “diritto” di uccidere gli uomini, non più di quanto si possa dire che le tigri o i leoni abbiano il diritto di divorare la gente: la razionalità è una faccenda umana non applicabile al mondo degli elementi e della natura.

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Diomede, Odisseo e von Clausewitz

Nell’Iliade a volte gli eroi infuriano nella battaglia, spesso perché afflitti per la morte di un caro amico o di un parente. Quando Aiace avanza per affrontare Ettore, Omero dice (Il. VII, 208-209):

si avventò poi come avanza lo spaventoso Ares,
quando va in battaglia tra gli uomini…

ma è evidente come per Omero la guerra sia il dominio dell’intelligenza oltre che del coraggio. Proprio di Diomede Nestore dice (Il. IX, 53-54):

Tidide, nella guerra sei il migliore e sei valoroso,
e tra tutti i coetanei sei il più valente in consiglio.

L’elogio del più anziano e del più saggio tra gli Achei sancisce il giudizio del poeta sull’eccellenza di Diomede, considerato chiaramente il migliore dopo Achille. Continua a leggere

Storico e “metastorico” in Omero

La mancanza di dogmatismo, che Omero ha trasmesso al politeismo greco, ha consentito anche alle epoche successive di trarre ispirazione dai poemi per quanto riguardava gli elementi positivi, tralasciando senza traumi quegli aspetti che costituivano una specifica visione dell’epoca. Ad esempio, in età classica Omero era il punto di riferimento educativo di tutte le città greche, compresa la democratica Atene, dove sentir parlare di “re” doveva fare lo stesso effetto che parlare di repubblica ad un congresso della Santa Alleanza: eppure i poemi omerici non fanno che narrare le eroiche gesta di re e di principi, glorificandone le stirpi ed il poeta in un’occasione fa dire ad Odisseo «non regneremo mica tutti qui noi Achei» (Il. II, 203). Il fatto è che i liberi cittadini delle repubbliche classiche sentivano di poter tranquillamente astrarre dagli aspetti più propriamente “storici” dei poemi, legati al contingente, per trarne invece il contenuto universale ed eterno. Ma questo è stato possibile soltanto perché Omero ha trasmesso il suo messaggio senza pretendere di fissare per sempre un’immutabile visione degli Dei, dell’uomo e della società: né lui lo ha voluto, né probabilmente i suoi ascoltatori glielo avrebbero permesso.

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