Dei e uomini 2

Talvolta gli eroi omerici imputano agli Dei azioni che una lettura affrettata potrebbe interpretare come un influsso divino anche nel campo delle virtù personali degli uomini: quando, ad esempio, si dice che Zeus può mettere in fuga anche il più valoroso e togliergli la vittoria (Il. XVI, 688-690), o quando Zeus invia un sogno ingannatore ad Agamennone, oppure quando Atena toglie il senno a qualcuno. Ma ad un più attento esame si nota che Zeus può sì volgere in fuga il prode, ma non può togliergli il coraggio se non temporaneamente – non può insomma trasformare un prode in un vile – e certamente non accade mai che renda valoroso un pusillanime, mentre Atena toglie il senno a coloro che non sono proprio tra i più saggi: quanto al sogno di Agamennone, poi, diciamo pure che il comandante degli Achei non aveva bisogno che fosse proprio Zeus ad inviargli un sogno fallace, dal momento che si ingannava molto spesso da solo e anche quando era ben sveglio.

Se l’uomo spesso può ingannarsi da solo, gli Dei non sempre dicono la verità. Omero infatti fa notare che i sogni mandati dagli Dei possono anche essere falsi: non è un’idea blasfema, ma un grande esempio di saggezza “politica”. Omero non è così ingenuo da ignorare il fatto che la devozione religiosa possa essere talvolta, per non dire spesso, manipolata da individui senza scrupoli allo scopo di imporre al resto del popolo le proprie “visioni”. E sa benissimo anche che risulta estremamente complesso competere in sottigliezza con i “visionari”: se Agamennone, per esempio, dice di aver ricevuto un sogno da Zeus non è facile dimostrare il contrario, ma se si fa accettare il fatto che Zeus possa anche mandare sogni fallaci l’impatto della presunta “illuminazione” divina ricevuta da Agamennone o da chiunque altro sarà molto più sottoposta al vaglio della ragione umana, che dovrà in ogni caso attivarsi per capire se si tratti di un inganno o no. In poche parole, senza dare del bugiardo al “sognatore”, lo si tiene comunque sotto controllo.

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Zeus e il potere

Ogni essere individuale mira al proprio utile e sarebbe ingenuo aspettarsi il contrario. Di ciò Omero è consapevole e non si aspetta qualcosa di diverso, né dagli uomini né dagli Dei. Tuttavia, il detentore della sovranità, quella divina in primo luogo, non può agire come un semplice privato. Il potere di Zeus è legittimo proprio per il suo ruolo di tutela dell’ordinamento del mondo, a prescindere dall’interesse individuale. I sovrani cosmici precedenti non si curavano di trascendere il proprio utile, al punto di trasformarsi in nemici dei loro stessi figli; con Zeus invece, il corretto e legittimo esercizio del potere si individua nella capacità di mediare e conciliare le sfere particolari di ogni divinità, non sulla base di un arbitrio che sarebbe ugualmente tirannico, ma sulla base di una legge a lui stesso esterna.

Da questo punto di vista i primi matrimoni mitici di Zeus sono illuminanti; infatti, attraverso le relazioni di parentela – genitori, fratelli, matrimoni e prole – il mito illustra i collegamenti profondi tra i diversi aspetti del reale. Come prima moglie del sovrano degli Dei quindi si ricorda Metis, l’intelligenza astuta, di cui il detentore dalla sovranità ha bisogno per prevenire le eventuali minacce all’ordine cosmico che egli tutela; Metis viene inghiottita da Zeus, dal momento che la saggezza deve essere parte costituente del potere. In seconde nozze Zeus sposa Themis, la Dea del saggio consiglio ed interprete delle leggi fondanti dell’ordine cosmico; questa Dea siede sempre accanto a Zeus per consigliarlo, ma ne resta indipendente, poiché il fondamento della legge deve essere esterno al detentore della sovranità. Themis genera le Moire – custodi del destino e del limite di ogni cosa – e le Hore – che a loro volta presiedono ai ritmi delle stagioni e alle assemblee, indicando come ordine cosmico, naturale e politico siano in origine strettamente collegati.

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Achille, i premi e la virtù

Nell’episodio della gara dei carri per i funerali di Patroclo si può osservare in pratica il senso di giustizia degli eroi di Omero e soprattutto del massimo tra gli eroi, Achille. Ecco in breve il racconto: gareggiano Eumelo figlio di Admeto, Diomede figlio di Tideo, Menelao figlio di Atreo, Antiloco figlio di Nestore e Merione figlio di Molo. Passata la meta, è in testa Eumelo, seguito da Diomede: quest’ultimo passa in testa con l’aiuto di Atena che causa la caduta del povero figlio di Admeto. Dietro vengono Menelao e il figlio di Nestore: quest’ultimo, nonostante i suoi cavalli siano peggiori, costringe l’Atride a farlo passare per evitare che la sua guida sconsiderata provochi l’urto dei carri e la caduta rovinosa di uomini e cavalli (vedi altro post Intelligenza, inganno e forza in Omero).

Al traguardo arrivano dunque nell’ordine Diomede, Antiloco, Menelao, Merione ed Eumelo, ultimo e tutto pesto per la caduta. Omero dedica molti versi a questa gara, e non a caso: la parte più interessante è la distribuzione dei premi compiuta da Achille. Il primo premio spetta senza contestazioni a Diomede. Il secondo premio Achille vorrebbe assegnarlo ad Eumelo, commosso dal fatto che il migliore auriga sia arrivato ultimo a causa di un malaugurato incidente: gli Achei approvano questa decisione. Ma Antiloco la contesta fermamente, obiettando che se Eumelo avesse pregato gli Dei non sarebbe arrivato ultimo e suggerisce che Achille assegni, se vuole, un altro premio, anche più bello, dandogli qualcosa di suo, ma non la cavalla destinata al secondo arrivato: Achille è d’accordo e regala una corazza ad Eumelo.

Ma anche Menelao ha le sue rimostranze da fare. Accusa Antiloco di aver disonorato il suo valore (Il. XXIII, 571), e gli chiede di giurare (Il. XXIII, 584-585),

toccando i cavalli in nome di Poseidone che scuote la terra
attesta con giuramento che non hai bloccato il mio carro volutamente e con l’inganno.

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Gli Dei e la giustizia 2

E’ stato spesso notato il fatto che gli Dei di Omero non agiscano da “giustizieri” per punire le cattive azioni. Forse essi non intervengono in ogni singolo caso, ma semplicemente non corrisponde al vero affermare che non si curino della giustizia: l’Iliade si apre proprio con due esempi di ingiustizie subite, e punite da una diretta intromissione divina. Esplicitamente Omero rileva come l’arroganza di Agamennone sia causa, in rapida successione, degli interventi prima di Apollo in difesa di Crise, e poi di Zeus, a sostegno delle ragioni di Achille. In quest’ultimo caso, soprattutto, Achille potrebbe anche farsi giustizia da solo, ma preferisce astenersi dalla violenza e confidare nella parola degli Dei che lo esortano alla pazienza: è evidente che il poeta insiste su questo aspetto, spesso mettendo in risalto le conseguenze nefaste della tracotanza degli uomini.

Omero non è dogmaticamente ossessionato dal dover dimostrare l’intervento degli Dei e non si affanna a cercare prove della punizione divina nelle vite dei mortali, tuttavia afferma chiaramente che gli Dei amano la giustizia (Od. XIV, 83-84):

gli Dei beati non amano le azioni malvagie,
ma hanno care la giustizia e le buone azioni degli uomini.

Zeus si adira (Il. XVI, 387-388) con coloro che

con violenza in assemblea decidono leggi ingiuste,
e disprezzano la giustizia, non curando lo sguardo degli Dei.

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Ettore, Achille e gli Dei

Anche nel momento del trionfo l’uomo omerico sa che è opportuno mantenere la moderazione e comportarsi con giustizia. Quando Ettore morente prega Achille di restituire il suo corpo perché riceva i dovuti onori funebri dice al suo uccisore (XXII, 358):

bada che io non ti provochi l’ira degli Dei.

Ed infatti il comportamento feroce di Achille provocherà in seguito l’intervento degli Immortali, ed in particolare di Zeus. Questo episodio è interessante per comprendere le modalità di azione degli Dei omerici e può essere osservato più dettagliatamente. Nel canto XXIV dell’Iliade Apollo, che protegge sempre con l’egida il corpo ormai senza vita di Ettore continuamente oltraggiato da Achille, si rivolge agli altri Dei accusandoli di insensibilità (XXIV, 33-54). Anche costoro, tuttavia, avevano compassione di Ettore (XXIV, 23-24), al punto da incitare Ermes a sottrarre di nascosto il corpo ad Achille: proposta con quale però Poseidone, Era ed Atena dissentono. Era obietta che non può essere pari la considerazione per Achille, figlio di una Dea, e per Ettore, figlio di genitori mortali, e Zeus interviene riconoscendo che, se pure l’onore non sarà pari, tuttavia il corpo di Ettore deve essere restituito ai suoi.

Zeus dichiara non lecito (Il. XXIV, 71) sottrarre il cadavere all’insaputa di Achille. Anche in questo caso il «sommo tra i sovrani» non sceglie la maniera più diretta, ma quella più moderata e saggia: ciò che è giusto deve avvenire non a dispetto di Achille, bensì con il suo consenso. Zeus non ha evidentemente alcun bisogno di mostrare il suo potere forzando qualcuno a fare o, per meglio dire, a subire, una decisione non condivisa: egli desidera persuadere: «questa gloria l’assegno ad Achille» (Il. XXIV, 110).

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Ἄτη e responsabilità

Per comprendere meglio le dinamiche della decisione individuale nell’azione umana secondo Omero occorre valutare il ruolo della Ate, dell’accecamento che porta all’errore. Dopo la morte di Patroclo, al momento della riconciliazione con Achille, Agamennone discolpandosi davanti all’assemblea degli Achei cerca di attribuire la responsabilità della discordia che tanto aveva danneggiato l’esercito su soggetti ben più potenti di lui (Il. XIX, 86-91):

… ma non sono io la causa,
bensì Zeus e la Moira e l’Erinni vagante nell’oscurità,
che in assemblea mi scagliarono in petto l’atroce Ate,
il giorno in cui portai via ad Achille il suo premio.
Ma cosa avrei potuto fare? Il Dio porta ogni cosa al suo termine.
Ate è figlia primogenita di Zeus, e a tutti acceca la mente.

Neppure Zeus potè sfuggirle, osserva l’Atride. Tuttavia, egli stesso in un’altra occasione aveva detto (Il. II, 375-378):

ma a me Zeus Cronide signore dell’egida ha procurato dolori,
che mi getta in vane contese e contrasti.
E infatti io e Achille ci siamo scontrati con parole violente per la ragazza
ma io ho cominciato mostrandomi ostile.

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Eroismo ed invulnerabilità

Quando si sente parlare di Achille è quasi inevitabile udire un riferimento alla presunta invulnerabilità dell’eroe, sulla base della famosa leggenda che narra come la madre Teti per renderlo invulnerabile lo avesse immerso nelle acque del fiume Stige tenendolo per il tallone, che appunto sarebbe rimasta l’unica parte vulnerabile del suo corpo.

Le leggende che narrano gli episodi non omerici della guerra di Troia, come appunto quella citata, o quella che racconta di Achille che viene nascosto dalla madre tra le figlie del re di Sciro travestito da donna per evitare l’arruolamento, sarebbero parse completamente assurde ad Omero. Nell’Iliade si ricorda come Achille si trovasse nel palazzo di suo padre Peleo al momento dell’arrivo degli Achei e come egli, pur molto giovane, fosse partito volontariamente per la guerra; non sarebbe stato obbligato a farlo e potrebbe in ogni momento decidere di tornarsene a Ftia.

Non avrebbe senso la particolare cura posta da Teti nel richiedere le nuove armi per il figlio nientemeno che ad Efesto, se l’unica parte vulnerabile del corpo di Achille fosse stata il tallone, parte non coperta dall’armatura. E la stessa Teti non avrebbe raccomandato al figlio di attendere le nuove armi, in tal caso effettivamente inutili, prima di rientrare in battaglia. In nessun punto del poema si trova un rimando al fatto che Achille non debba temere ferite mortali in altre parti del corpo; anzi, quando Enea gli colpisce lo scudo con la lancia, anche Achille ha un attimo di timore, pensando che il colpo possa trapassare lo scudo (Il. XX, 261), incomprensibile se l’eroe avesse saputo di essere invulnerabile. Continua a leggere